Filosofia

ROUSSEAU: UNA FILOSOFIA DE LA CONTRADICCIÓ

... les nostres ànimes s'han corromput a mesura que les nostres Ciències i les nostres Arts, avancen cap a la perfecció (...) S'ha vist fugir la virtut a mesura que la seva llum s'elevava sobre l'horitzó.

Rousseau: Discurs sobre les Ciències i les Arts (III)

Index

Biografia i trets fonamentals
Rousseau i les dones
Rousseau i Diderot
Rousseau i Voltaire
La qüestió de la felicitat
La natura, projecció o projecte?
De què serveix la filosofia?
De què serveix la religió?
La voluntat general: l'home i el ciutadà
L'educació, eina de ciutadania
Rousseau i la Revolució Francesa
La teoria del "Jo" i la nova sensibilitat

Biografia i trets fonamentals

Hi ha poques vides tan romàntiques (en el sentit de "novel·lesques") com la del ciutadà de Ginebra, Jean-Jacques ROUSSEAU. No és algú que hagi viscut de primera mà situacions històriques importants, ni que hagués tingut (com Diderot o Voltaire) tractes continuats amb els grans d'aquest món. Més aviat al contrari, aspirava a viure apartat, a passar desapercebut i a trobar refugi en la natura, però -malgrat una misantropia exagerada- el seu estil de vida i les seves conviccions van tenir una influència capdal al pensament, a la vida quotidiana (i fins a la moda en el vestir!) al llarg de gairebé mig segle. Sense la seva obra, ni el Romanticisme ni el Socialisme haurien estat el que van arribar a ser.

Però ROUSSEAU al llarg de la seva vida és també un "cas clínic", de manera que quan la paraula "masoquisme" encara no existia, els psiquiatres parlaven de "rousseaunisme". Fou un individu carregat de contradiccions i va ser conscient tota la vida de la seva personalitat malaltissa. Ell parla sovint del seu excés d'imaginació, provocat per la seva "vivacité de sentir", un tret de caràcter que li va marcar la vida. La seva infància problemàtica (la seva mare va morir de part) el va marcar molt profundament i deixà una petja important en les seves teories educatives. Sembla que patia, a més, un problema prostàtic important i que aquesta malaltia (amb retencions urinàries, etc.) en una època on aquestes situacions eren de mal resoldre li provocava una situació de vergonya i de malestar personal important.

Parlarem més endavant de la seva estranya relació amb les dones, però per començar volem tan sols remarcar la complexitat psicològica i vital del personatge. A la seva autobiografia LES CONFESSIONS diu que: "sentia abans que pensava" i no seria debades oblidar aquesta estranya personalitat en adreçar-nos a la seva obra.

Molt per sobre, podem distingir quatre períodes en l'evolució de ROUSSEAU:

1.- Els anys de joventut: Va néixer a Ginebra (28 de juny de 1712), en una família d'artesans. La seva mare va morir al cap de deu dies i el seu pare el va educar d'una manera que, fins i tot per a l'època, era com a mínim descurada. Un dia de 1728 va decidir fugir de casa i durant 18 anys fou un rodamón. Per circumstàncies de la vida, va anar a parar com a lacai a casa de Françoise-Louise de la Tour, Mme. de Warens (1699-1762), una aristòcrata sexualment frustrada, que s'ensopia molt amb el marit lluny de casa, que el va prendre sota la seva protecció -en els diferents sentits de la paraula- i "el va fer un home", en el sentit estrictament físic. L'educació estranya, fragmentària, descompensada, de ROUSSEAU es comprèn millor quan se situa en aquest món humiliant de criats i lacais, proper a la novel·la picaresca. Mme. de Warens (ella mateixa conversa) el fa convertir al catolicisme i el problema religiós, ROUSSEAU l'arrossegarà tota la vida.

2.- El filòsof: Després, d'una sèrie d'aventures curioses, arriba a París on intenta guanyar-se la vida com a copista de música i s'ajunta amb Thérèse Levasseur, que serà la seva companya i amb qui sembla que tingué cinc fills, tots abandonats als Enfants-Trouvés, tot i que potser aquesta és una llegenda que va fer circular per amagar el problema prostàtic. En l'ambient bohemi del moment, coneix Diderot que preparava llavors la ENCYCLOPÉDIE. Però Diderot fou empresonat per haver escrit una obra satírica i a l'octubre de 1749, quan anava caminant a visitar el seu amic a la presó de Vincennes, ROUSSEAU té la famosa "il·luminació". Descobreix al "Mercure de France" l'anunci d'un concurs proposat per l'Acadèmia de Dijon sobre "si el gènere humà progressa constantment cap a millor".

En aquell precís moment intueix l'essencial del seu sistema: "les contradiccions del sistema social". ROUSSEAU sempre defensarà unes poques intuïcions que es troben ja als seus dos primers llibres: el DISCURS SOBRE LES CIÈNCIES I LES ARTS (1749-1750) i EL DISCURS SOBRE l'ORIGEN DE LA DESIGUALTAT (1755):

· L'home és bondadós per naturalesa: "Res mal fet no va sortir de les màns de l'Autor de les coses"

· És el sistema social -i específicament, l'existència del dret de propietat- el que ens torna dolents i inhumans.

· L'educació "negativa", basada en no tòrcer les inclinacions naturals dels infants és la més adient.

· Cal una reformulació del sistema social per tal de fer compatible la igualtat natural i el progrés tecnològic (convertit en degradació moral).

En essència tota la seva filosofia està continguda en aquestes tesis. ROUSSEAU serà sempre el filòsof dels pobres, dels trepitjats i humiliats en la Revolució Industrial, tot i que, tècnicament, la seva filosofia sigui poc més que la versió laica del mite del Paradís perdut i el pecat original.

3.- L'exiliat: L'any 1762, com a conseqüència de l'edició de l'ÉMILE es veu obligat a exiliar-se. Es refugia a Suïssa, a Prússia i, finalment, a Anglaterra, convidat per Hume. Allí és rebut per Erasmus Darwin, l'avi del teòric de l'evolució. Però pateix ja un autèntic deliri de persecució i acaba barallat amb tothom. L'any 1767 torna a França on serà hoste de diversos grans senyors.

4.- La vellesa: A partir de 1770 viu discretament a París on escriu diversos textos autobiogràfics, llibres que seran bàsics per a la concepció romàntica del "jo". L'any 1778 accepta l'hospitalitat del marquès de Girardin a Ermenonville, mor el 2 de juliol del mateix any, un mes després del seu enemic Voltaire. L'any 1794 les seves restes són transferides al Panthéon (París).

Rousseau i les dones

És difícil entendre la biografia de Jean-Jacques passant per alt el paper de les dones en la seva vida i obra. Sense fer psicologia recreativa, és obvi que en la personalitat rousseauniana hi ha unes quantes dones que hi deixen una petja extraordinària. Esmentem-ne només algunes:

1.- La mare, Suzanne Rousseau: Morta al cap de nou dies d'infantar-lo. Apareix en el record del filòsof com un ésser bell, virtuós, ric, tendre i sensible. No cal tenir tirada a la psicoanàlisi per endevinar que la seva absència (més o menys coberta per una tieta) li provocà un buit que serà simbòlicament cobert per la Mare-natura. El fet que es cregués, a més, culpable de la mort materna, complica també el perfil psicològic del nostre autor.

2.- "Maman", Mme de Warens: Als setze anys troba a Annency Françoise-Loiuse de la Tour, "Maman", dama que després d'haver abandonat el marit i abjurat de la religió calvinista vivia còmodament d'una pensió del Rei. Era un personatge d'un gran interès, aventurera (va participar en estranyes operacions d'espionatge) i fantasista (va morir en la misèria). Amb la de Warens viu la seva iniciació sexual, francament traumàtica, vist ella que usava Rousseau com una joguina sexual (1736). Rousseau van mantenir una relació epistolar amb ella tota la vida i es van veure diverses vegades.

3.- Zulietta: Una prostituta de Venècia, on el filòsof visqué un any (1743-1744) com a secretari d'ambaixada, amb qui va fallar al moment decisiu, provocant que ella s'exclamés: "deixa't estar de dones i dedicat a les matemàtiques!". Mereix estar aquí per remarcar el tema de l'estranya sexualitat d'un Rousseau que, per la seva banda, confessa haver experimentat plaer fent-se picar (en la infància) per mademoiselle Lambercier i assumint un capteniment masoquista amb mademoiselle Goton.

4.- L'esposa, Thérèse Levasseur: Thérèse (1721-1801) fou la seva companya des de 1745, la seva esposa per matrimoni civil des de 1768 i li sobrevisqué força anys, de manera que fins i tot va cobrar una pensió de viduïtat atorgada per la Revolució. Era inculta, xafardera, bocamolla, capaç d'organitzar uns espectacles que déu n'hi do -i, a més, anava a tot arreu amb la seva mare. Diderot va conspirar per separar-los, i en va sortir escaldat. Potser era l'única persona al món capaç d'entendre una personalitat complexa com la de Rousseau. Segons el filòsof van tenir cinc fills; però -tot i haver-hi diverses opinions al respecte- sembla difícil de creure.

5.- Sophie d'Houdetot: La cunyada de Mme. d'Épinay, propietària de la casa de l'Ermitage on Rousseau vivia retirat (1755) fou el personatge que inspirà la Sophie de LA NOUVELLE HÉLOÏSE. Però ella era amant del poeta Saint-Lambert a qui restà fidel "de cos i de cor", de manera que la relació fou platònica. És significatiu que a les seves novel·les i molt especialment a LA NOUVELLE HÉLOÏSE la situació preferida de Rousseau són els trios, on ell té un paper passiu.

*****************************************************
Podríem fer una llarga relació de dones amb les quals Rousseau tingué relacions de diversa mena (Mlle Galey, Mlle de Graffenried, Mlle de Breil, Madame Basile, Madame de Larnage...) però en l'essencial del que es tracta aquí és d'assenyalar que són relacions bàsicament desgraciades, on la passió és sistemàticament frustrada. Hom podria interpretar aquesta dada com una estratègia o un joc literari però segurament dóna una clau psicològica important sobre el personatge.

Rousseau i Diderot

Són els dos filòsofs més importants del XVIII francès i, alhora, simbolitzen les dues maneres (bàsicament incompatibles) d'entendre el sentit de les Llums. Diderot és el materialista, crític, liberal, escèptic i anticolonialista, el savi capaç de dedicar la seva vida a una causa que considerava sagrada; l'home optimista que creu estar fundant una nova religió irònica (la de la Cultura) en lluita contra la superstició. Rousseau, en canvi, és -per dir-ho massa de pressa- un l'home que no sap situar-se davant la societat burgesa -i liberal- que s'acosta.

Quan ambdós van conèixer a París, el 1742, Diderot tenia vint-i-nou anys i Rousseau trenta i eren, senzillament, dos bohemis que vivien de feines petites, amb més pena que goig (Diderot feia traduccions de l'anglès i Rousseau era copista de música). Quan Diderot va esdevenir director de l'ENCYCLOPÉDIE encarregà a Rousseau els articles de música i, com ja hem dit, l'empresonament de Diderot és la circumstància que es troba a l'origen de la il·luminació filosòfica de Rousseau.

Com a mínim podem establir sis diferències bàsiques entre ambdós:

· Diderot és un materialista biologista convençut, mentre que Rousseau, tot i que en conflicte amb la fe, la necessita de manera íntima i sempre restarà un "creient", mentre Diderot desenvolupa un curiós -i prou humà- escepticisme solidari, prou més valuós en tant que gratuït.

· Diderot creu en la idea de progrés i en la tecnologia, mentre que per a Rousseau el progrés moral porta inevitablement a la decadència material.

· Diderot nega l'existència d'un suposat origen moral de la humanitat, "l'estat de natura", que Rousseau considera una hipòtesi central. Per a Diderot l'únic "estat de natura" propi dels humans és l'activitat sexual, a la qual hom pot tornar sempre que vulgui.

· Per a Diderot la idea de "culpa" i/o de "mal" moral és una ficció interessadament produïda per l'Església i l'únic mal és de caire polític, mentre que l'obra de Rousseau dóna voltes a l'aparició del mal moral. Diderot és, simbòlicament, un epicuri, mentre Rousseau no deixa de ser un cristià cultural.

· Diderot creu fermament en el sentit col·lectiu de la tasca enciclopèdica, mentre Rousseau és un individualista, autor d'una obra molt personal i que viu en la solitud, més o menys bucòlica.

· Diderot albira en una societat burgesa de petits propietaris, mentre Rousseau defensa que la propietat privada és a l'origen de la decadència de la moralitat

Diderot, a més, viu i treballa envoltat d'un grup de "philosophes", el cercle del baró d'Holbach, la famosa "coterie", que Rousseau considera un nucli de llibertinatge i un feix d'enemics personals seus. Rousseau era, a més, un tipus rancuniós, mentre que Diderot, que podia tenir un moment colèric, no coneixia la rancúnia. Quan Diderot va escriure, en una obra de teatre, LE FILS NATUREL, que: "tan sols el dolent viu sol", Rousseau, que defensava la soledat de l'home natural, s'ho va prendre com un insult personal.

L'any 1758, en el prefaci de la LETTRE À D'ALEMBERT SUR LES SPECTACLES la ruptura es feu oficial. Però cal notar que el moment triat equivalia a una traïció perquè en aquell moment la tasca enciclopèdica estava passant per grans dificultats (i oficialment prohibida) de manera que l'abandonament de Rousseau equivalia a una victòria dels enemics de les Llums. D'aleshores ençà no deixà de proclamar que Diderot era el seu enemic jurat, i de veure complots per tot arreu, mentre que Diderot donava la culpa del fet al "caràcter ombrívol" de l'antic amic. Per a Diderot, Rousseau pot mentir, però no és un mentider sinó un home encegat per la passió fins a negar la raó. En l'exageració rousseauniana, i en la seva ingenuïtat, pura transposició d'esquemes bíblics de caiguda i redempció, hi ha, alhora, l'error i la grandesa. La història intel·lectual de les Llums no es pot entendre sense considerar que de la petja de Rousseau i de la de Diderot neixen intuïcions bàsiques (tot i que contraposades) de la modernitat.

Rousseau i Voltaire

Rousseau i Voltaire són dues antípodes ben clares. Rousseau s'identifica com a "ciutadà de Ginebra" i, per tant, republicà, mentre Voltaire és cortesà i parisenc. Voltaire és un gran senyor, cosmopolita, mentre Rousseau es presenta com a "nat pobre i pagès" i menysprea la glòria i la fortuna. Tot els separa en la seva concepció de la vida, com en la seva teoria política i social. Voltaire exalta el luxe com a eina del progrés, Rousseau detesta luxe i progrés en nom de la moral. Voltaire sospitarà sempre que els arguments rousseaunians són l'última trinxera de la religió contra les llums.

Tanmateix, als inicis de la seva carrera intel·lectual, Rousseau va intentar aconseguir l'amistat -i la protecció- de Voltaire, representant d'una generació anterior i ja instal·lada al poder cultural. Quan l'any 1755, Rousseau li va enviar el DISCURS SOBRE L'ORIGEN DE LA DESIGUALTAT, Voltaire va respondre irònicament: "He rebut, senyor, el vostre llibre contra el gènere humà; us l'agraeixo. Mai no s'ha emprat tanta agudesa [esprit] a voler tornar-nos animals. Agafen ganes de posar-se a quatre grapes quan es llegeix la vostra obra".

Les relacions es van deteriorar ràpidament, quan aquell mateix any, Voltaire va publicar el POEMA SOBRE EL DESASTRE DE LISBOA la seva magnífica reflexió sobre el mal, i Rousseau va respondre amb la CARTA SOBRE LA PROVIDÈNCIA.

Finalment, Rousseau va escriure la CARTA DEL 10 de JUNY de 1760: "Ja no us aprecio més, senyor; m'heu fet els mals que més mal em feien, a mi, al vostre deixeble, al vostre entusiasta... Us detesto, en fi, perquè vós ho heu volgut; però us detesto com l'home més digne d'estimar-vos si ho haguéssiu volgut... Adéu, senyor".

En qüestions de religió, Rousseau s'oposa al deisme voltairià. Per a Voltaire la religió era una necessitat social (sobretot per consol dels pobres, és clar!); i tot i que criticava els dogmes, el clergat -i especialment el celibat hipòcrita- i el fanatisme, no dubtava d'un Déu racional, que actua com a gran rellotger de l'univers. En la concepció voltairiana déu és la "Intel·ligència suprema" i parla a través de l'ordre del món.

Per a Rousseau, en canvi, Déu "parla al cor del l'home", i no és cap Gran Arquitecte, sinó una emoció, un sentiment en què ell, com a humà "creu, vol, espera", com dirà a la CARTA SOBRE LA PROVIDÈNCIA (1756).

Hi ha, encara, un segon motiu de baralla entre ambdós: la teoria política i social. Voltaire reivindica totes les formes de llibertat (de les persones, d'expressió, de consciència) però no la igualtat; més aviat, al contrari, creu que l'existència de dues classes socials, "els rics que manen i els pobres que obeeixen", com diu a l'article "Égalité" del DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE, ajuda el progrés a través de l'establiment de la competència i del comerç. Això és precisament el que Rousseau detesta.

· Voltaire, que escriu aquell gran himne a la bona vida que és LE MONDAIN, creu en el luxe i en la civilització, eines que ens protegeixen contra la barbàrie; i ridiculitza sense embuts l'estat de natura que Rousseau defensa com a ideal d'harmonia.

· Per a Rousseau el luxe és un insult als pobres, mentre que Voltaire nota que gràcies al luxe d'un gran senyor poden viure un munt de pobres.

· Voltaire és el gran defensor de la civilització, mentre que per a Rousseau, com diu al DISCURS SOBRE LA DESIGUALTAT: "el ferro i el blat han civilitzat els homes i han perdut el gènere humà".

· Voltaire defensa el dret humà al divertiment, com a just premi i contrapès d'una vida de treball. Rousseau, en canvi, ho subordina tot a la justícia i a la igualtat social i no deixa de dir que, per exemple, el teatre és una "escola de vicis i de mals costums" per a una societat que vol sòbria i quasi espartana.

També en aquest cas el liberalisme voltairià i el socialisme igualitarisme que s'inspira en Rousseau han continuat polemitzant més enllà de tots dos personatges històrics.

La qüestió de la felicitat

Una convicció essencial en la filosofia de Rousseau és que felicitat i vida social són mútuament contradictòries. Les grans ciutats i les capitals són un cau de dissorts, on triomfen el vici i l'opressió de l'home per l'home. L'home només pot ser feliç en contacte amb la natura. I encara més estrictament: només pot ser feliç quan està sol. La misantropia voltairiana obre el camp a la concepció romàntica de la natura.

El sentiment de la pròpia existència demana silenci i escolta del propi cor. Per això la contemplació de la natura ens obre a Déu, entès d'una manera més immanent que transcendent. La felicitat demana, com a mínim, tres elements, que tots junts formen allò que avui anomenaríem un "estil de vida".

· La pau: perquè és feliç qui supera les tensions i esdevé capaç de tranquil·litzar el seu cor. En aquest sentit, el sexe i la passió amorosa són incompatibles amb la felicitat.

· El present: que constitueix la dimensió temporal de la felicitat. En certa manera, la felicitat demana allunyar-se de la història i de la seva remor. El present de la felicitat dóna una certa idea d'eternitat.

· La unitat: que és el sentiment còsmic de fusió entre home i natura, només a l'abast de l'home sensible.

Cap d'aquests tres elements pot ser assolit sense una llarga lluita i una complexa preparació sensitiva. La felicitat pertany a l'ordre del sentir més a l'acció o al pensament. Al DISCURS SOBRE L'ORIGEN DE LA DESIGUALTAT ho expressa prou clarament: "L'home que medita és un animal depravat"; per a ser feliç no cal pensar, sinó aprofundir en un mateix, en un llarg aprenentatge solitari. Mentre la societat apareix com a "obstacle" per a la sensibilitat, la felicitat, com la natura, és qüestió de "transparència". Ser feliç és una lluita llarga per a ser sensitiu.

La natura: projecció o projecte?

És costum resumir la filosofia rousseauniana per interacció de tres conceptes bàsics: "Estat de Natura", "Estat Social" i "Contracte". De fet, en el context de les Llums, ROUSSEAU és dels pocs filòsofs -sinó l'únic- que té un sistema unitari. Però cadascun d'aquest conceptes bàsics porta implícita una consideració antropològica (un determinat concepte de què és l'home), una consideració històrica (una visió sobre la significació del temps) i una concepció espiritual (una certa idea sobre com ha de ser el món).

El concepte de "Natura" és més teòric, o simbòlic, que empíric. Com a hipòtesi, reposa en una concepció sobre l'esdevenir del món, sobre la història i sobre l'home. En aquest sentit no importa que la idea de natura només ens sigui comprensible (paradoxa aparent) per la cultura. El que realment ha descobert ROUSSEAU -i el que de debò li importa -no és la natura sinó la història com a lloc de la jerarquia i de la desigualtat abassegadora. La història li sembla unànimement condemnable i es permet de somniar, rigorosament, un món en què la sociabilitat i el progrés no haguessin succeït més. La natura bàsicament li serveix per contrastar la distància que hi ha entre el que ens mereixeríem (l'harmonia) i el que ens toca suportar en la realitat. L'evidència que la història és desigual i opressiva mena a desitjar -a somniar, fins i tot- en un espai i un temps on l'home fos quelcom diferent al subjecte "civilitzat" (però incivil) que coneixem. D'aquí la necessitat -més lògica que no pas històricament constatable- de l'Estat de Natura.

En el protestantisme calvinista, la perfecció de Déu apareix i es manifesta en la Creació. Aquesta intuïció, (el mite del Paradís), ROUSSEAU la recull i la transforma profundament. Cal que hi hagi, abans de la història, un moment en què les desigualtats no haguessin estat causades pel diner i pel poder, sinó per la força, l'edat i la destresa individual, qualitats totes elles insuficients per a establir una autèntica desigualtat.

La noció d'Estat de Natura, segons diu ell mateix al DISCURS SOBRE L'ORIGEN DE LA DESIGUALTAT: "potser no existeix ni ha existit mai", però és una hipòtesi útil per a "esclarir que hi ha d'originari i d'artificial en la natura actual de l'home".

L'Estat de Natura dóna testimoni -abans que res- d'una degradació. És aquella mena de món que hem perdut i que mai no recuperarem. L'home és, però, un ésser destinat a "trencar la natura eterna"; està construït, per així dir-ho, de tal manera que necessàriament ha de trencar l'equilibri biològic per endinsar-se en l'àmbit de la cultura.

En l'Estat de Natura l'home primitiu experimenta tres sentiments que defineixen allò que de més noble hi ha en nosaltres:

· La llibertat: perquè en la natura l'home no coneix cap altre límit que el que ell mateix posa a les seves inclinacions. La llibertat dels boscos, però, no és una llibertat política que es pugui negociar o delegar, sinó una condició vital

· La pietat natural: perquè l'home es descobreix com un ésser sensible i solidari

· La facultat de perfeccionament perquè la necessitat de sobreviure el fa cercar la pròpia millora.

Però és aquest darrer element el que provocarà que l'home, ésser inestable al cap i a la fi, acabi per abandonar l'Estat de Natura, on hi ha llibertat però no progrés. Una sèrie de fets naturals (entre els quals esmenta la hipòtesi del desplaçament de l'eix de la terra) fan que l'Estat de Natura desaparegui i que els humans s'associïn i apareguin l'agricultura i la metal·lúrgia. I d'aquí la decadència de l'home en l'Estat Social. Quan la humanitat cau en l'Estat Social apareixen la desigualtat, la guerra, la violència i l'esclavatge. L'acusació primordial que fa a l'Estat Social és que, per impostura, s'ha destruït la innocència originària i premoral de la Natura.

Al DISCURS SOBRE l'ORIGEN DE LA DESIGUALTAT situa en la propietat privada la decadència de la dignitat i de la llibertat, alhora que dóna una de les primeres formulacions del que més endavant serà el Socialisme: "Guardeu-vos d'aquest impostor [el primer que gosà dir: "això és meu"]; esteu perduts si oblideu que els fruits són de tots i que la terra no és de ningú".

El problema de Rousseau serà, estrictament, el de com fer compatibles la llibertat (natural) i el progrés (social), atenent a la necessitat de reconeixement que l'home no troba en la societat despòtica i que -en canvi- hauria conegut als boscos.

En definitiva, la Natura per a ROUSSEAU és una projecció del seu ideal d'harmonia i és un projecte de vida. La natura és també el model de socialització dels infants i al seu text pedagògic EMILI es proposa descobrir a partir del model de la natura totes les lleis morals i socials.

De què serveix la filosofia?

ROUSSEAU en filosofia és autodidacta. Coneixia la Bíblia (a la que deu el seu esquema històric) i els llibres que va poder llegir a la biblioteca de Mme de Warens. Però per a ell, la filosofia consisteix únicament en la moral i la moral es troba al cor de l'home, de manera que no filosofar no consisteix en un problema de lectures, sinó de sensibilitat. Els filòsofs (especialment els de París) són una colla de xarlatans de poca volada, perquè no creuen en res; del que es tracta -com diu en un moment del DISCURS SOBRE LES CIÈNCIES I LES ARTS- és de practicar la virtut, més que no d'estudiar-la. Els bons costums viscuts valen prou més que les lleis escrites.

ROUSSEAU denuncia així que els "philosophes" són sofistes que viuen com a paràsits, mantinguts des del poder aristocràtic, mentre ell es vol fidel al poble i s'afirma com a "Ciutadà de Ginebra" que, cal no oblidar-ho, era una República de ciutadans lliures. A la PROFESSIÓ DE FE DEL VICARI SAVOIÀ (un capítol central de l'EMILI), pregunta retòricament: "On és el filòsof que, per la seva glòria, no enganyaria conscientment el gènere humà? On és el qui, en el secret del seu cor, no es proposa altra cosa que fer-se notar?" La filosofia, que no escolta el cor, és senzillament un joc enfadós.

A més, hi ha un altre element que el distancia dels Enciclopedistes. ROUSSEAU no accepta en absolut l'ateisme materialista. A la CARTA A CHRISTOPHE DE BEAUMONT (1762) arriba a dir: "Tot filòsof ateu és un raonador de mala fe encegat pel seu orgull". El materialisme li sembla una postura aristocràtica (cínica vulgar), en la mesura que és una posició que no deixa lloc als sentiments i a la compassió que mereixen els pobres.

Per a ROUSSEAU és també clar que al món hi ha un ordre necessari (i no un atzar) i que, a més, coneixem aquest ordre a través del nostre cor. No són arguments nous (provenen de Ciceró, via Sant Agustí) però -contra la idea diderotiana, i epicúria, d'un món basat en l'atzar- Rousseau defensa ferrenyament la idea de necessitat.

De què serveix la religió?

La religió de Rousseau és, inequívocament, "religió del cor", dictada pel sentiment interior. No cal creure, doncs, en la revelació, en els rituals, ni en el dogma, sinó en la puresa de les emocions de cadascú que ens guien en la direcció de la bona voluntat. A la PROFESSIÓ DE FE DEL VICARI SAVOIÀ dirà que: "no hi ha cap religió que dispensi dels deures de la moral". La religió sensible és sempre, i del tot, incompatible amb la intolerància. Això no vol dir que la moral evangèlica no sigui lloable, però els dogmes i, especialment, els miracles, són purament especulatius. Crist seria un exemple d'home de la natura, amarat de sensibilitat, que expressa la veritat de la religió natural. El que importa és la sinceritat del cor. Com diu el VICARÍ SAVOIÀ, tota religió positiva és acceptable mentre sigui compatible amb la religió natural.

Malgrat que no ho expressa en aquests mots, és clar que per a ell la força de la religió rau fonamentalment en la seva capacitat de fer-nos sentir pietat pels més petits i de moure els cors per a socórrer-los. En aquest sentit la religió és més útil que la filosofia. El seu humanisme, a diferència del model que provenia del Renaixement, apareix sempre com un humanisme del concret, atent al dolor dels humans autèntics i no a les abstraccions intel·lectuals. Per a ROUSSEAU "l'home" en abstracte no existeix; hi ha el desposseït, el primitiu, el feble... i tots aquests necessiten ser consolats.

Al CONTRACTE SOCIAL reserva al cristianisme de l'Evangeli el nom de "religió de l'home", i a les CARTES DE LA MUNTANYA l'anomena "institució social universal", en la mesura que suprimeix les barreres entre els humans i, en aquest sentit, la caritat cristiana seria una virtut moral cosmopolita coincident amb els ideals de les Llums (hipòtesi que, només d'imaginar-la, posava els pèls de la perruca de punta al deista Voltaire o a l'ateu Diderot).

Hi ha, però, un element de la religió cristiana que ROUSSEAU no veu de bon ull: el cristianisme, en considerar que la veritable pàtria dels humans és el cel pot arribar a ser contrari a l'esperit social i al patriotisme.

La religió serveix, en definitiva, per fer-nos més sensibles i, en última instància, la mateixa impotència de la raó per a comprendre el món (i per a comprendre el Mal) serà el testimoni més adient de la grandesa de Déu.

Aquesta confessió ha de ser posada al seu temps. En un segle que venera Newton i la física com a nous déus, ROUSSEAU té el valor de reivindicar el sentiment, en una efusió mística que anuncia el Romanticisme.

La voluntat general: l'home i el ciutadà

ROUSSEAU va escriure al DISCURS SOBRE LES CIÈNCIES I LES ARTS que: "les lletres i les arts són les garlandes que dissimulen les cadenes". Al fons de tota societat política civilitzada hi ha, doncs, el fet de l'opressió i de la submissió dels més febles al poder opressiu. Per a ROUSSEAU és un fet inqüestionable que allí on hi ha societat humana i poder del diner, hi ha degradació física i moral i opressió de l'home per l'home.

El problema de la política (la qüestió del poder) li interessa en la mesura que la llibertat política és el necessari complement de la sensibilitat moral, que és el que ens fa humans. Lector de Hobbes i Locke -i bon coneixedor de la història de la República romana- els seus ideals polítics van segurament a contrapèl del seu temps, però inicien el camí que porta a la Revolució francesa (en la versió de Robespierre) i al socialisme més dogmàtic del XIX.

El que es pretén en l'obra política de ROUSSEAU és trobar una fórmula que faci compatible la llibertat originària (pròpia de l'Estat Natural) i el progrés (propi de l'Estat Social). A la natura hi ha llibertat sense progrés; en la cultura hi ha progrés sense llibertat. La qüestió és com trobar una manera de fer la síntesi d'ambdós moments.

La seva proposta és el CONTRACTE SOCIAL (antecedent del concepte modern de "Constitució"). En el Contracte, l'home pacta d'igual a igual amb tots els altres humans per tal de constituir una societat. No renuncia a la seva llibertat -que és inalienable i forma part del seu ésser- però dóna la seva llibertat a la societat i rep, a canvi, la llibertat de tots els altres membres de la societat. El Contracte implica una profunda transformació del subjecte, una socialització integral, en què el "Jo" de cadascú es fon en el "Jo" col·lectiu.

La base del Contracte és que cadascú, en l'acte de constituir una societat, entrega la seva llibertat natural (la seva força) i rep, a canvi, la força de la llei i el dret, expressió de la voluntat general. Pel Contracte l'home accedeix a la llibertat civil i, en conseqüència, esdevé ciutadà. La llibertat civil s'oposa a la llibertat natural com l'universal s'oposa al particular.

Hi ha autèntica sociabilitat perquè hi ha Contracte i només podem ser lliures en condició de membres d'una societat basada en el pacte mutu. És el fet que jo sigui responsable de la llibertat dels altres (com els altres ho són de la meva) el que atorga legitimitat a una col·lectivitat política. Una societat despòtica, per exemple, seria il·legítima en la mesura que no hi ha aquest (mutu) respecte per la llibertat de tot o que, en altres paraules, no hi ha ciutadania.

La voluntat general és "general" per dos motius:

· En primer lloc perquè emana de tots els ciutadans; de manera que, fins i tot quan hi ha majories i minories en una societat; hi ha un acord estrictament unànime (consens absolut de tothom) a acceptar les regles del joc democràtic i les seves conseqüències.

· En segon lloc perquè és necessari que cada ciutadà, en votar, no pensi en els seus interessos particulars, sinó en l'interès general, més enllà de la pròpia classe social o de la seva ètnia.

La voluntat general és, doncs, l'expressió lliure alhora de l'individu i de la societat a la qual ell pertany, indestriablement unides.

Aquesta regla té importants conseqüències: en primer lloc socialitza els humans, fent-los membres comuns i iguals en drets de la comunitat política. Però, a més, en la mesura que la voluntat neix del consens evita el perill de totalitarisme perquè cap Líder Màxim o Cap Providencial no pot pretendre passar per sobre del poble que s'expressa i encarnar ell tot sol la voluntat general.

L'educació, eina de ciutadania

EMILI, el text pedagògic de ROUSSEAU va aparèixer el mateix any (1762) que el CONTRACTE SOCIAL i no per atzar, sinó perquè -en profunditat- ambdós textos són complementaris, en la mesura que no hi ha ciutadania sense educació, en un sentit nou. Si volem crear un ciutadà que és expressió d'una societat basada en la voluntat general, necessitem ensems una educació renovada que no es limiti a ser una transmissió de coneixement sinó que eduqui, per aquest ordre, primer el cor, en segon lloc el judici moral i, finalment, la intel·ligència.

Un govern respectuós amb els drets de tots i de cadascú necessita, en paral·lel, una educació que no prepari homes submisos, sinó ciutadans lliures, desitjosos de col·laborar en el bé públic.

EMILI és una obra trencadora pel que fa a la pedagogia del seu temps. Potser avui, cansats de beneiteries sobre la suposada espontaneïtat dels infants, s'ha tornat massa fàcil criticar-lo, vistes les conseqüències de la seva ingenuïtat. Però al seu moment resultava del tot innovador recomanar a les mares que alletessin els seus fills, predicar contra els internats escolars, o rebutjar la repetició mecànica de textos en llatí. Rousseau és dels primers a considerar el nen des del punt de vista de la seva evolució psicològica i a tenir present el valor dels sentiments en pedagogia

Convé no oblidar que l'EMILI és una novel·la i no un tractat de pedagogia i aquesta forma de transmissió del seu missatge va ajudar molt a la seva popularitat. Tot i que, per cert, el mínim que es pot dir de les seves opinions sobre l'educació de les dones és que són falocèntriques fins a l'angúnia: les nenes han de ser preparades tan sols per a ser esposes del seu homenet i mares dels seus fillets.

La pedagogia rousseauniana es fonamenta en tres idees, ferrenyament defensades:

· Allò primordial és l'educació del "cor del l'home", perquè els sentiments valen més que la raó.

· El model de l'educació és l'observació de la natura, però no per fer de l'alumne un misantrop; sinó per educar-lo lluny de la hipocresia social. Prendre model de la naturalesa és el millor per a produir homes lliures, socialment valuosos perquè hauran après a ser autònoms.

· L'educació, especialment als primers anys, ha de ser "purament negativa", en el doble sentit que, per una banda el seu preceptor l'ha d'apartar del mal social i que, per l'altra, no se li ha d'impedir expressar la seva capacitat creativa, ni limitar-li la seva llibertat, la curiositat natural, etc.

Potser aquest aspecte no-directiu de la pedagogia rousseauniana és, encara avui, un dels aspectes més actuals del seu pensament.

Rousseau i la Revolució Francesa

ROUSSEAU és, òbviament, el filòsof per excel·lència de la Revolució Francesa i per extensió d'una branca molt concreta del radicalisme polític. De Robespierre i els jacobins a Fidel Castro (que afirma que el llegia a Sierra Maestra) les seves idees han tingut, de sempre, una especial influència sobre totalitaris diversos. Es podrien donar algunes raons sobre aquesta atracció dels totalitaris per l'obra rousseauniana. La principal és aquesta profunda mania per la unanimitat que es troba arreu en la seva obra, i que sempre dóna bons rendiments a tot tirà. I convindria no oblidar també la idea molt rousseauniana del poble com a ens que necessita ser protegit de les forces del mal. La personalitat paranoica del pitjor ROUSSEAU s'adiu molt, a més, amb la psicologia típica del dictador (especialment del model més tòpic de dictador-paternalista-d'esquerres).

Però, centrant-nos en la Revolució Francesa, seria molt senzill fer una llista d'elements que de les planes del CONTRACTE SOCIAL passen a la Constitució republicana:

· La idea que llibertat i igualtat han d'anar juntes (que no existeix en el liberalisme anglès).

· L'omnipotència de la Llei com a expressió de la voluntat general.

· La supremacia de l'interès col·lectiu, identificat (¿abusivament?) com a interès de l'Estat, per sobre dels interessos individuals.

· L'educació de les virtuts cíviques i especialment de l'"amor a la Pàtria".

· El culte a l'"Ésser Suprem", que prové de la PROFESSIÓ DE FE DEL VICARI SABOIÀ.

· El reconeixement del dret imprescriptible de resistència a l'opressió.

És difícil saber si Rousseau (al cap i a la fi un pessimista, incapaç de creure en el progrés), hauria aprovat la Revolució o hauria lamentat que derivés a una anarquia. Però en tot cas, sense les seves idees ajuden a bastir la nova comunitat política.

La teoria del "Jo" i la nova sensibilitat

El darrer ROUSSEAU, el de LES CONFESSIONS i de LES MEDITACIONS DEL PASSEJANT SOLITARI anuncia plenament la nova sensibilitat romàntica. L'obra autobiogràfica de ROUSSEAU pren el relleu, en el temps, a l'obra filosòfica. El que descobreix i explota al darrer període és que la garantia de veritat del seu sistema filosòfic, allò que fa que tota la seva obra no sigui una simple hipòtesi abstracta o una utopia, és -ni més ni menys- que l'existència d'un "Jo", que en la seva pròpia biografia fa realitat l'Estat de Natura i els sentiments d'harmonia propis del "bon salvatge". Que el seu sistema funciona es demostra, sobretot, perquè hi ha una vida (la seva) que ho exemplifica.

L'obra autobiogràfica de ROUSSEAU reposa sobre una hipòtesi delirant: tothom el persegueix, tothom el traeix, tothom l'abandona. Hi ha, en definitiva, una mena de "complot universal" contra ell que és home ingenu i de bon cor. Si el món de la Natura és "Transparència", la Cultura i la Societat són "Obstacle". Escriu perquè necessita que se sàpiga que el seu "Jo" és veritat en una societat feta de ficcions, on els homes autèntics són bandejats o, directament, bescantats.

A les RÊVERIES, que són la seva darrera obra, ho diu ben clar: "Me voici donc seul sur la terre", ["Vet aquí que estic sol a la terra"]. L'èxtasi i el silenci de la natura són per a l'ànima sensible la compensació d'una vida incompresa. Un jo massa sensible només pot aspirar a una escriptura autobiogràfica, feta de confessions, meditacions, somnis i passejades, conversant amb ell mateix, intentant fondre's en la naturalesa.

Els romàntics admiraran profundament aquesta escriptura basada en el "Jo", perquè identifica un home que ni sap ni vol ser com cap altre. Però si ROUSSEAU té una obsessió per l'autobiografia és perquè vol, com diu algun cop en alguna carta: "que tothom llegeixi en el meu cor". El Romanticisme identificarà aquesta posició amb el sublim. Per a Voltaire i Diderot seria simple exhibicionisme narcisista.

Queden així exemplificades dues direccions en les Llums, la que s'inicia en Rousseau i, passant pel Romanticisme i el Socialisme, arriba a l'emotivisme contemporani, i a les efervescències comunitaristes; i la que, a partir de Voltaire i Diderot, passant per Mill i el Pragmatisme, arriba a la democràcia liberal, tintada d'escepticisme.

Rousseau és -dissortadament- més llegit que Diderot i a la societat hi ha encara massa gent que s'emociona amb Rousseau perquè no suporta pensar amb Voltaire. Rousseau serveix per a gent que s'agafa massa seriosament els seus sentiments i no suporta els dubtes. Voltaire i Diderot, en canvi, demanen, a parts iguals, ironia i crítica. 

http://www.alcoberro.info/planes/rousseau.htm


........................................................................................

Emilio, el sujeto pedagógico de Jean Jacques Rousseau

1

Nerina Visacovsky 

Toda nuestra sabiduría consiste en preocupaciones serviles;  

todos nuestros usos no son otra cosa que sujeción, incomodidades y violencia.  

El hombre civilizado nace, vive y muere en esclavitud;  

al nacer le cosen en una envoltura, cuando muere, le clavan dentro de un ataúd; 

 y mientras tiene figura humana, le encadenan nuestras instituciones. (Rousseau, 1991:13) 

Unas notas sobre la vida y obra del autor. 

Jean Jacques Rousseau nació en el seno de una familia calvinista el 28 de junio 

de 1712 en la ciudad de  Ginebra. Su producción ha marcado la historia moderna de 

Occidente y constituye un insoslayable material de estudio para las disciplinas del 

campo humanístico. De ahí su importancia y la variedad de interpretaciones que poseen 

tanto su obra, como su persona. Las reconstrucciones biográficas de Rousseau tienen su 

fuente principal en dos  de sus últimos escritos:  Confesiones, Rousseau juez de Jean 

Jacques y Divagaciones de un paseante solitario. A través de sus relatos 

autobiográficos se conoce que su madre falleció al poco tiempo de darlo a luz y su 

padre, el relojero Isaac Rousseau, lo crió hasta cumplir los diez años de edad. Al cabo 

de ese lapso, Isaac dejó a su hijo en casa de parientes y perseguido por haber herido a un 

hombre en pelea, emigró de Suiza. Hasta ese momento, padre e hijo habían cultivado la 

lectura de todo tipo de libros, desde novelas de amor hasta ensayos de filosofía. 

Teniendo que enfrentarse sólo con la vida, Jean Jacques pasó su adolescencia 

combinando estudios regulares con trabajos de aprendiz en talleres artesanales. 

Paralelamente, su entorno ligado al protestantismo, su habilidad para entablar relaciones 

y la ayuda de un párroco, lo vincularon a una viuda filántropa de la alta sociedad. 

Madame de Warens  pagó sus cursos en el Instituto de Catecúmenos de Turín, en dónde  

Rousseau se convirtió del protestantismo al catolicismo. Luego de su formación, volvió 

a Saboya. Mientras cultivaba sus estudios, pasaba los días como amante de la viuda. En 

su autobiografía, Rousseau recuerda esos once años junto a Madame de Warens cómo 

los más felices de su vida. En 1740, a los veintiocho años de edad, Rousseau se mudó a 

                                                

1

El presente trabajo ha sido publicado en Paula Biglieri, (comp.)  Introducción al pensamiento político 

moderno. Buenos Aires, Universidad Nacional de La Matanza (UNLAM)-Prometeo, 2009, pp. 120-132.  2

Francia. Primero trabajó en Lyon y luego  en París. Colaboró en la Enciclopedia con sus 

descubrimientos musicales y escribió comedias y melodramas que comenzaron a 

circular en los ambientes teatrales y literarios. Se desempeñaba como secretario de 

familias nobles para ganar el sustento y al poco tiempo conoció a Teresa Levasseur, 

quién trabajaba como lavandera en la pensión dónde Jean Jacques se alojaba en París. 

Teresa fue la madre de sus cinco hijos.  Rousseau, el controvertido personaje que 

proclamó la centralidad de la familia y los padres en la educación de sus hijos, 

abandonó a los propios en el Hospicio de  Niños Expósitos. Inmerso en su mundo, 

estableció contactos con pensadores como Diderot y Condillac, quienes comenzaron a 

despertar en él nuevos intereses filosóficos. Sus primeras reflexiones aparecieron en el 

“Discurso sobre las ciencias y las artes”. Ese trabajo había ganado el primer premio del 

concurso anual de la Academia de Dijon. A partir de ese momento, Rousseau decidió 

“reformarse” y buscar las “verdades del corazón”. Con el objeto de mantener una vida 

acorde a sus ideales (lo cual no podría sostener por mucho tiempo) renunció  a las 

ofertas de cargos y favores de los poderosos y se dedicó a copiar música para sobrevivir 

mientras estudiaba y escribía a su libre  albedrío. De ese modo, argumentaba que “su 

pluma de copista” liberaba a “su pluma de escritor”. Aquel discurso sobre las ciencias y 

las artes era una primera crítica (no usual para la época) a su cultura contemporánea, la 

cual describía como “egoísta, lujosa y utilitarista”. En 1750 el discurso se publicó y 

generó gran polémica entre sus colegas de la  Enciclopedia. A raíz de ello, Rousseau 

alcanzó cierta fama en los círculos parisinos. Sin embargo, él había decidido deshacerse 

de todo lo que juzgaba como “apariencia, servidumbre y frivolidad”. Sentía que todas 

esas características de los hombres de su tiempo iban en contra de la “libertad auténtica” 

que él perseguía para sí mismo y en sus escritos filosóficos. En 1754, Rousseau volvió a 

Ginebra y tras sus disputas con la Iglesia católica, también volvió a adoptar el 

protestantismo ginebrino. Por esa época salió a la luz su segundo  Discurso sobre el 

origen de la desigualdad entre los hombres y en aquel escrito, Rousseau hacía 

responsable a la civilización del “mal” que aquejaba a la sociedad y aparecía bajo la 

forma de “desigualdad e injusticia”. Sus afirmaciones seguían produciendo el rechazo 

de sus colegas, pero Jean Jacques perseveraba solitario en sus teorías. La reclusión en la 

que se sumergía, a orillas del lago Leman, constituyó el escenario apropiado para dar 

origen a sus tres obras maestras: La nueva Eloísa, El Contrato Social y El Emilio o de la 

educación. La primera se publicó en 1761 y en 1762 las otras dos. 3

La idea que subyace en todos sus trabajos es la concepción de un hombre 

originario cuya cualidad principal es su a-moralidad. El ser humano llega al mundo casi 

como un animal, no es ni bueno ni malo, sino natural. La sociedad pone al hombre en 

contacto con sus semejantes y le transmite toda su evolución histórica y sus 

circunstancias civilizatorias “degeneradas”. Con la civilización, los hombres 

comenzaron a depender de otros hombres  para subsistir; esas prácticas los 

transformaron en seres egoístas y desalmados. El hombre europeo  del siglo XVIII, al  

que Jean Jacques cuestionaba con especial énfasis, era el que perfilaba como figura 

prototípica en expansión: “le burgeois”. El burgués, sostenía Rousseau, actúa por 

cálculos utilitarios y encuentra beneficio sólo en el perjuicio de los demás. Esa forma 

egocéntrica que caracterizaba las relaciones  entre los hombres era la causante de las 

guerras y las profundas diferencias existentes entre ricos y pobres. Rousseau pensaba 

que su sociedad descansaba en un equívoco: considerar “natural” lo que había sido una 

larga historia de alteraciones de lo “verdaderamente natural”. El filósofo elaboraba 

hipótesis acerca de las características de ese estado primitivo del hombre, estudiaba la 

condición originaria de las primeras tribus y las formas en las que la aparición de la 

propiedad privada había degradado al género humano. Sin embargo, la incisiva crítica 

de Rousseau venía acompañada de alternativas de transformación. En el universo 

roussoniano también aparecían los conceptos de “voluntad general” o “ley” como 

ordenadores y portadores de un valor supremo y omnipotente. En ese sentido, Emilio

tuvo un carácter altamente propositivo dado que la obra relataba la formación 

pedagógica de un niño imaginario que constituiría un sujeto social diferente, apto para 

construir un nuevo pacto social basado en  criterios éticos. Entonces, por una parte 

Rousseau denunciaba en los  Discursos el carácter ficcional de lo que sus 

contemporáneos creían “natural” en el hombre, demostrando que no lo era; pero por otra 

parte, se dedicaba a  analizar la manera  de modificar ese presente injusto formulando 

provocativas propuestas. 

Emilio es un niño que se educa aislado de su entorno social. Bajo la formación 

roussoniana será capaz de crear y mantener nuevos vínculos con los hombres, es decir, 

estará preparado para adoptar nuevas reglas socio-políticas. La sociedad imaginaria de 

hombres educados como Emilio es la que luego cobrará cuerpo en  El Contrato Social, 

el texto de Rousseau de mayor influencia en los sistemas democráticos modernos. Por el 

contrario, El Emilio o de la educación, que según Rousseau fuera su mejor obra, y en 

palabras de Kant “su publicación fue comparable a la Revolución Francesa” no ha 4

causado ni la mitad del impacto que tuvo el Contrato Social. Si bien Emilio ha inspirado 

las teorías pedagógicas más avanzadas y ha sido una obra precursora en la corriente de 

la escuela activa, su comprensión fue tardía y la profunda desarticulación de su 

propuesta pedagógica  con el Contrato Social expone aún en la actualidad, la falta de 

inteligibilidad holística que ha tenido la obra roussoniana.  

Al poco tiempo de  publicarse, ambas  obras fueron censuradas en París. El 

arzobispo M. de Beaumont en representación de la Iglesia, cuestionó severamente el 

capítulo sobre el “vicario saboyano”. La  policía parisina, comandada por el poder 

judicial condenó y persiguió a Rousseau, quién logró escapar a Ginebra y luego a Berna. 

En Suiza también prohibieron su obra y establecieron una orden de arresto para el autor. 

A pesar de estar cuestionado  y perseguido en esas ciudades, Rousseau se dedicó a 

escribir sobre cuestiones políticas inmediatas.  Cartas desde la montaña (1763); 

Proyecto de constitución para Córcega (1764) y Consideraciones sobre el gobierno de 

Polonia fueron algunas de sus producciones. Finalmente Jean Jacques fue expulsado de 

su país natal. Su amigo, el filósofo David Hume, le brindó hospitalidad en Inglaterra, a 

dónde partió en 1766. Al cabo de pocos años emprendió su retorno a Francia. Varias 

interpretaciones coinciden en que, a esa altura de su vida, las alucinaciones paranoicas 

de Rousseau se habían acentuado. Se marchó de Londres convencido de que Hume y su 

grupo de filósofos conspiraban contra él. De  ahí en más se fue mudando de vivienda  

permanentemente. Se alojaba con seudónimos y su salud iba decayendo mientras 

escribía sus obras autobiográficas y pasaba tiempo dedicado a la herboristería. En 1774 

editó un Diccionario de Botánica. Al terminar uno de sus habituales y solitarios paseos 

por el parque, el 2 de julio de 1778, a los sesenta y seis años, Rousseau fallecía en la 

ciudad de Ermenonville, dónde había sido invitado a pasar una temporada por el 

marqués de Girardin. Jean Jacques Rousseau fue considerado el mayor representante de 

“los ilustrados” que cuestionaron la “cultura oficial” del iluminismo e influyeron en las 

ideas que incentivaron la Revolución Francesa de 1789. Robespierre y los jacobinos 

enarbolaron sus ideas, los románticos lo reconocieron cómo el gran precursor y en los 

países americanos sus ideas influenciaron los procesos independentistas

2

.  

                                                

2

 Dentro del  corpus de ideas que llegaban a América provenientes de la ilustración europea, la impronta 

de Rousseau fue una, sino la más importante. Ejemplo de ello es la conocida devoción por el Contrato 

Social que tuvo Mariano Moreno, periodista, escritor y gestor de la Revolución de Mayo de 1810 en el 

Virreinato del Río de La Plata.   5

Emilio, un chico feliz y bueno… 

Emilio o de la educación es una novela pedagógica. Los cinco libros que 

conforman  El Emilio desarrollan una propuesta educativa que comienza con el 

nacimiento del niño, prosigue con su formación en un ámbito de aislamiento y concluye 

con su adultez, cuando está racional y sentimentalmente preparado para volver al 

entorno cultural, contraer matrimonio, afrontar la paternidad y contribuir al orden social. 

Para Rousseau los mejores tutores son los  padres, pero como Emilio es huérfano ha 

quedado  al cuidado de un preceptor, que es el autor del libro. La función de este tutor 

es crear alrededor de Emilio -quien proviene de una familia noble y tiene un buen pasar 

económico- situaciones estimulantes con  el ambiente y con algunas personas que 

participan de su estado de reclusión. Hasta su etapa adolescente, el niño reacciona con 

espontaneidad ante cada estímulo, el preceptor lo guía en cada situación y el chico 

vuelve a reaccionar acorde a las sugerencias de su tutor. Así Jean Jacques  le demuestra 

al lector como el niño se va “auto-educando”; es decir, Emilio va escuchando su “yo 

interior”, que no es otro que el “yo” que ha “internalizado” a partir del deseo de su tutor. 

Entonces, en los dos primeros libros se explica la educación de Emilio hasta los doce 

años, período en el cual predomina la función de los sentidos y el niño está autorizado a 

“perder tiempo”, lo que en realidad es  para Rousseau “ganarlo” al objetivo de 

desarrollar experiencias directas en contacto con la naturaleza y las cosas. Se trata de 

que el niño aprenda a través de su vivencia y no porque se lo “dicen” los demás, que 

“no aprenda ciencia” dirá Rousseau, “que  la invente”. Posteriormente, en el tercer libro, 

que va desde la edad de los trece a los quince años, Emilio es introducido en las 

consideraciones de  utilidad,  dónde rápidamente  y debido a su innata curiosidad, 

recuperará ese “tiempo perdido” encontrando  la utilidad de cada cosa. En el cuarto 

libro, Emilio ya posee quince años y  se  abre, finalmente, a la edad de la  razón. El 

pensamiento racional le permite comprender las ideas más abstractas, hacer juicios de 

valor y seguir el instinto que le indica su moral, sus sentimientos y su ética, que ya han 

sido moldeadas con la inicial educación de sus sentidos. En el quinto libro, Rousseau 

trabaja con el Emilio adulto, su enamoramiento de Sofía y su retorno a la sociedad.  

En la concepción de Rousseau existen tres tipos de educación; la educación de la 

naturaleza, la de los hombres y la de las cosas. Las tres son necesarias para la formación 

del individuo, pero en tanto el hombre  se ha “degenerado”, la “educación de los 6

hombres” debe evitarse. El método de Rousseau consiste en rescatar las otras dos y 

excluir de la formación del niño el aprendizaje de  las prácticas “pedantes y burguesas” 

que imperan entre los hombres de su tiempo y producen la  desigualdad social, 

desencadenante de las peores cualidades humanas. En la etapa de los sentidos, Emilio 

desplegará naturalmente, por propia iniciativa, un conjunto de fuerzas que actuarán 

sobre su ambiente y sobre sí mismo. La relación con otras personas estará mediada por 

el tutor y estará enfocada a establecer pactos de convivencia y acuerdos como prácticas 

que se anticipan al  Contrato Social. La “educación natural” se apoya en la relación 

activa que existe entre individuo y ambiente. Su pedagogía se ha denominado 

naturalista, pero también  negativa porque niega el valor de la educación de los 

hombres y descansa en la idea de que el niño puede auto-educarse si se mantienen sus 

cualidades innatas; es decir, su libertad, su igualdad y su  bondad. Si el hombre se 

vuelve malo, esa maldad le viene dada de otra parte. El mal nunca puede provenir de la 

naturaleza, sino más bien, de la influencia  de otros hombres o de sus leyes injustas. 

Rousseau cuestiona los métodos educativos de su tiempo y explica el gran error que los 

pedagogos cometen al no reconocer al niño como tal. Ver a los niños  como futuros 

hombres a los que hay que aplicar una educación positiva, no hacía más que reproducir 

e incrementar  la degradación social: 

Llamo educación positiva a la que busca formar el espíritu prematuramente y hacer que el 

niño conozca los deberes propios del hombre. Llamo educación negativa a la que busca 

perfeccionar los órganos, instrumentos de nuestros movimientos, antes de procurarnos los 

conocimientos y que prepara para el uso de la razón mediante el ejercicio de los sentidos. 

La educación negativa no es ociosa ni mucho menos: no ofrece las virtudes, pero previene 

los vicios; no enseña la verdad, pero preserva del error, predispone al niño a todo lo que 

puede conducirlo a lo verdadero cuando esté en condición de entenderlo, y al bien cuando 

este en condición de amarlo (Rousseau, 1991: 99-100) 

La educación negativa contempla la maduración de Emilio. El niño atraviesa las 

etapas caracterizadas por el sentido, la utilidad y la razón. Cada una se va afirmando 

espontánea y progresivamente. Sin embargo, la relación educador-educando es más 

compleja bajo esta metodología, porque el educador debe preparar situaciones concretas 

eficaces para lograr que Emilio incorpore de manera autónoma los aprendizajes. La 

clave del éxito de esos últimos reside en el hecho de que, al aprender, el educando 

responde a sus propios deseos y eso lo impulsará a poner mayor interés en escuchar, en 7

sentir y en reflexionar. Ese interés será un emergente de su instinto de curiosidad y de 

su esfuerzo por adquirir los nuevos conocimientos. En las mismas tierras de Jean Piaget, 

entre Suiza y Francia, varias décadas anteriores, afirmaba Rousseau que sólo de esa 

forma el niño podía “asimilar” lo aprendido.  

Jean Jacques observaba la evolución de los niños y comprendía la distancia que 

existía entre los deseos naturales del cuerpo y los deberes civiles de la sociedad. 

Sostenía que la pubertad natural, por ejemplo, que se alcanzaba cuando el varón llegaba 

a la edad de la reproducción, se daba alrededor de los quince años; y en cambio la 

pubertad civil, que se alcanzaba cuando el hombre era capaz de formar una familia y 

participar del orden político, sólo llegaba (si es que llegaba) a partir de los veinticinco 

años. Esa tensión entre el deseo y el deber ejemplificaba cómo la historia del hombre 

había escindido los procesos naturales de los civiles (Bloom, 1999: 188). Rousseau 

buscaba volver a reconciliar a ese hombre alienado, escindido entre su deseo y su deber.  

El deísmo roussoniano aparece cuando Emilio debe ser introducido en el 

“auténtico” sentido de la religiosidad, que no es aquel de los cultos institucionalizados 

ni el del ateísmo de sus contemporáneos iluministas, sino el que está presente en uno 

mismo. El amor hacia el “Autor” de todas las cosas se fusiona con el amor que el niño 

tiene para brindar a los demás. El hombre esta hecho a semejanza de Dios y amar al 

prójimo es un acto de “amor hacia y de sí mismo”.  El  sentido religioso del hombre 

tiene un doble vínculo que determina la conciencia moral de cada ser; individual, 

porque el “yo” se retrotrae  y se sustrae de las “apariencias” provenientes de una fe 

exterior; y social, porque es el soporte moral que sostiene a  los humildes y a quienes 

necesitan consuelo por su estado de miseria. Empero, esa religiosidad que habitará la 

conciencia de Emilio no se logra espontáneamente, sino que, de una u otra forma la 

figura del pedagogo termina siendo la inductora de tal construcción.  

En el mundo roussoniano se evidencia una tensión existente entre  el amor de sí

(amour de soi) y el amor propio (amour-propre). El primero responde al sentimiento 

de piedad o compasión hacia el prójimo que emana de uno mismo, por eso amor de sí. 

El concepto de amor propio, en cambio, está relacionado con la individualidad y la 

sexualidad. Según Rousseau, el hombre natural, interesado en la supervivencia 

individual, le daba a la sexualidad un rol  fisiológico. La importancia de lo sexual 

apareció con el advenimiento del hombre civilizado. Poseer al otro, no sólo corporal, 

sino imaginariamente, se volvió una práctica naturalizada. El ser humano se preocupó 

por gustar y ser preferido a  otros seres humanos.  Entonces, la voluntad individual, 8

regida por el  amor propio, se manifestó bajo las acciones de dominar, conquistar y 

poseer la voluntad del otro. El deseo sexual pasó así a un terreno dominado por el amor 

propio. Si ese deseo no se satisface, se produce una carga de energía psíquica plausible 

de fijar en otros objetos.  Esas energías provenientes  del deseo sexual, llamadas por 

Rousseau “pasiones”,  debían ser encaminadas o sublimadas y ese era también un 

trabajo para el tutor de Emilio. En el libro cuarto, el adolescente despierta a sus pasiones 

corporales y su tutor le enseña que la sexualidad debe, asimismo, enmarcarse dentro de 

un contrato. Ese pacto, que Emilio adulto establecerá con Sofía, define lo que Rousseau 

entiende que  deben ser el matrimonio, la familia y las obligaciones hacia los hijos. En 

cuanto a la cuestión de género, Rousseau abandona la idea  de igualdad. Para él, la 

educación del hombre y de la mujer deben ser complementarias y cada uno cumplirá sus 

deberes familiares, que son a su vez, las obligaciones con la sociedad civil. Hombres y 

mujeres deberán amar espontáneamente a su  familia más que a sí mismos y eso los 

mantendrá fieles, morales y libres (puesto que ese sentir será un resultado de la voluntad 

individual de cada uno). En el pensamiento de Rousseau, la conciencia individual es la 

que opera como “juez” y asigna el valor que debe tener la razón. Por eso es primordial 

educar el sentimiento del niño desde su  primera infancia. Si cada uno obedece a sí 

mismo, a las leyes interiorizadas en su ser, será libre en su individualidad y estará apto 

para convivir y sostener un contrato social con los demás. En el Emilio se muestra como 

es posible educar a  fin de convertir la  libertad natural en libertad cívica. El autor  

argumenta que la educación que más importa es la primera y que ésta compete a las 

mujeres. Las mujeres, madres o tutoras,  son las que están más cerca de los niños y 

pueden influir en su formación y su accionar. A ellas deben dirigirse los tratados 

educativos. La madre deberá educar como lo hace el preceptor de Emilio, induciendo al 

niño a generar amor de sí y a sublimar las pasiones provenientes del amor propio.

Incentivar el amor propio en los niños-futuros hombres los vuelve egoístas porque tal 

sentimiento se configura bajo una situación de comparación permanente, insaciable e 

imposible de satisfacer. El amor propio exige que los otros nos prefieran, en vez de 

preferirse a sí mismos, lo cual es incompatible con el amor propio de los demás. La 

única forma de recuperar la bondad originaria del ser humano es amando a Dios y a los 

otros hombres: 

No acostumbréis pues a vuestro alumno a mirar desde lo alto de su gloria las penas e 

infortunios, las fatigas de los miserables,  y no esperéis que se compadezca si le resultan 9

extrañas. Hacedle comprender bien que la suerte de estos desdichados puede ser la suya, 

que no está exento de sus males, que mil acontecimientos imprevistos pueden derribarlo en 

cualquier momento. Enseñadle a no confiarse ni en el nacimiento, ni en la salud, ni en las 

riquezas, mostradle todas las vicisitudes de  la fortuna (…) En una palabra: enseñad a 

vuestro alumno a amar a todos los hombres, aún a quienes sienten desprecio por ellos. 

Haced de tal modo que no se ubique en ninguna clase, sino que se encuentre en todas; 

habladle del género humano con ternura, aún con piedad, jamás con desprecio. Hombre: 

¡no deshonres al hombre! (Rousseau, 1991: 98) 

  La propiedad privada era para Rousseau la mayor de las causas de aquella 

escisión, dónde el amor propio favorecía el egoísmo, beneficiaba a los ricos y hacía a 

los pobres más miserables. En El Emilio, el autor explica que  la tensión  amor de sí- 

amor propio, representa la tensión entre el  alma y el cuerpo, que se creían 

irreconciliables. La concepción imperante de  los racionalistas era que había que 

“domesticar” al “sentimiento instintivo” para que la “razón” dominara las pasiones del 

cuerpo.  El proyecto pedagógico roussoniano, en cambio, propone un hombre que 

recupera la unicidad entre “razón” y “sentimiento”. El preceptor ubica a Emilio en 

situaciones de conflicto en las que el joven pone en juego ambos aspectos de su ser para 

resolverlas. Varias de ellas, en apariencia irresolubles, terminan solucionándose en la 

formulación de una negociación entre las partes. Los pactos que el niño establece son 

anticipos del Contrato Social que luego establecerá como  adulto. Para Rousseau, la 

agricultura era el oficio más importante y útil del hombre; le siguen la herrería y la 

carpintería. El preceptor desea que Emilio aprenda un oficio y lo introduce en prácticas 

de cultivo. Es significativo el diálogo que Emilio establece con el jardinero Roberto. 

Emilio quiere cultivar habas y no es propietario, para hacerlo ha invadido un terreno, 

donde el  jardinero tiene ya plantadas semillas de melón. El jardinero explica con enojo  

a Jean Jacques y a su alumno que todas  las tierras que veían allí tenían dueño desde 

hacía mucho tiempo. En esa situación aparece el problema de la propiedad privada, se 

muestra la inconformidad de ambas partes, tanto de Emilio como de Roberto. Jean 

Jacques induce a su educando a resolver el conflicto a través de un  contrato: “(…) ¿no 

nos podemos arreglar con el buen Roberto? Que nos de a mi amiguito y a mi un rincón 

de su huerta para cultivarlo y como condición, le daremos la mitad de lo que se 

produzca”. Ese pacto recupera la armonía en el mundo de Emilio y anticipa el auge de 

la  modernidad capitalista, dónde el burgués será el peor enemigo del hombre natural. El 

filósofo afirmaba que el burgués era aún más peligroso que el noble o el monarca. El 10

burgués es aquel que “cuando trata con los  demás piensa exclusivamente sí mismo 

mientras que cuando se considera a sí mismo piensa en los demás” (Bloom, 1999:174). 

Rousseau sabía que pronto el  ancien regime  se desplomaría y llegaría un tiempo de 

libertad. Si esa libertad iba a quedar en manos del hombre burgués, sin dudas se 

convertiría en la más terrible tiranía y explotación de los  pobres; aún peor que en el 

régimen monárquico, sobre todo por el peso de la racionalidad iluminista sobre el 

espiritualismo cristiano. El mundo teocrático, al menos, dominaba  las creencias de los 

hombres en la tierra con la ilusión de  que existía un reino celestial en dónde los 

“buenos” iban a ser premiados. Los burgueses, en cambio, hundidos en el egoísmo 

utilitario al servicio de sus propios intereses, no tenían razón alguna para sacrificar sus 

deseos privados en función del  bienestar general. 

En el Emilio, Rousseau no habla en términos de buena o mala  educación. Si no 

que hace una “crítica a la  crítica” de la educación convencional que realizan sus 

colegas. Jean Jacques les reprocha dedicarse sólo a plantear argumentos destructivos y 

no elaborar alternativa alguna en el arte de formar a los hombres. La nueva sociedad 

superadora no puede basarse solo en la “razón”, como lo afirman los ilustrados. En la 

teoría roussoniana, el “sentimiento” será la guía de la razón. En ese sentido, su obra 

combina romanticismo con pragmatismo. El objetivo final es la felicidad humana, que 

solo sobrevendrá con el acuerdo de la voluntad general. Sin embargo, el camino para 

esa meta colectiva es una educación individualizada; alejada de las instituciones de su 

tiempo. Rousseau vaticinó la utopía que marcó la historia de  la modernidad en 

Occidente: hacer coincidir la felicidad individual con la felicidad colectiva. En  El 

Emilio o de la educación hay que descubrir el simbolismo de ciertas concepciones; 

aquel estado de naturaleza, por ejemplo, apunta más bien a representar una 

espontaneidad originaria (perdida) que un salvajismo primitivo. Imaginar el estado de 

naturaleza o imaginar la solitaria formación de Emilio no es negar su socialización, sino 

realizar experimentos mentales para darse cuenta de que también la socialización deberá 

satisfacer esos requisitos individuales  para enriquecer en  vez de coartar la 

espontaneidad originaria del hombre. (Abbagnano y Visalberghi, 1998:391).  11

A manera de epílogo. 

El Emilio puede interpretarse como una obra complementaria al Contrato Social. 

Sin embargo el eje conductor de su pedagogía descansa en una paradoja: para lograr la 

socialización plena del individuo hay que recluirlo o aislarlo de su realidad social. 

Rousseau concibe su sociedad como “enferma” y la “cura” consiste en sustraer de ella al 

niño para evitar sus influencias. El niño Emilio deberá crecer en una particular armonía 

resultante de un equilibrio entre sus sentimientos intuitivos, la razón reflexiva, el arte, la 

cultura y la moral. La “educación curativa” que propone  Jean Jacques reconcilia las 

inclinaciones naturales con  los deberes sociales. La cosmovisión que ofrece a su 

educando esta basada en el único libro que Emilio puede y debe leer: Robinson Crusoe.

3

La historia representa a un  hombre solitario que sin la influencia de otros hombres 

organiza sus conocimientos en función de la naturaleza, la supervivencia y la razón. 

Emilio debe identificarse con el personaje. Los libros, según Rousseau, distorsionan la 

experiencia directa entre el hombre y las cosas, atan a los hombres a la opinión de otros 

hombres, guían sus creencias y sus acciones. Sólo Crusoe es el libro permitido durante 

la infancia porque simboliza el ejemplo perfecto de un hombre que logra encontrarse y 

ser él mismo, tal como deberá ser Emilio.   A los ojos de sus críticos eclesiásticos 

contemporáneos, ese único libro permitido debiera ser La Biblia. Jean Jacques, sin 

embargo, ha encontrado en Crusoe una nueva Biblia. Emilio primero aprenderá que 

todos los hombres son iguales, sin distinción de clase, nación o religión. Sólo cuando 

sus sentidos estén lo suficientemente solidificados, Emilio podrá leer libros de historia y 

comparar su vida con la de otros hombres, su pensamiento con los de los demás y juzgar 

                                                

3

La vida e increíbles aventuras de Robinson Crusoe, considerada la primera novela inglesa, fue escrita 

por Daniel Defoe y publicada en 1719 . El protagonista, un náufrago inglés, relata sus veintiocho años en 

una remota isla tropical. La historia esta inspirada en hechos reales  ocurridos a marineros, entre ellos 

Alexander Selkirk, un marinero de York,  quien tras ser el único superviviente de un barco mercante, 

naufragó completamente solo en una isla deshabitada cerca de la desembocadura del río Orinoco, en 

América. En la novela, Crusoe termina siendo liberado por piratas y escribe sus memorias.  Algunas 

interpretaciones vieron en esa obra el prototipo del colonialismo británico, por la acción del hombre 

blanco sobre  la isla, la cual consideró de su propiedad, al igual que sus indígenas. También se interpretó 

en Crusoe el ideal del  puritanismo en la imagen de un hombre hecho a sí mismo, perseverante hasta en 

las más difíciles condiciones, sexualmente apático y racionalmente auto-controlado. El relato muestra la 

hipotética desnudez humana ante las fuerzas abrumadoras de la naturaleza y cómo se contraponen esas 

fuerzas con la cultura y la técnica  que ha producido la historia humana. La isla puede verse como una 

especie de tierra prometida donde el trabajo laborioso de un hombre blanco la convierte en un paraíso. El 

éxito de la novela fue inmediato y universal. Fue considerada la novela inglesa más popular de todos los 

tiempos y el segundo libro más leído después de la Biblia. 12

las actuaciones de los nobles,  los héroes o los filósofos.  La educación negativa está 

formulada  para lograr en Emilio la espontaneidad. Sus sentidos serán educados para 

desarrollar las matemáticas, la física o la astronomía a partir de sus propias necesidades 

e inclinaciones naturales. Los sentidos encaminaran su aprendizaje. El niño no debe 

recibir órdenes que restrinjan su voluntad, él deberá hacer lo que desea, “pero sólo debe 

desear lo que el tutor  desea que haga” (Bloom, 1999: 184).  

Jean Jacques es conciente del nivel de utopía que encierra la idea de hacer coincidir 

la felicidad individual con la colectiva, pero lo voluntad general  a la que refiere es la 

voluntad “democrática”, sustentada en la aceptación del juego de mayorías y minorías. 

El individuo acepta la regla democrática y  permanece libre porque acepta la legalidad 

de que una opinión diferente a la suya sea la que regule su accionar. En  tanto él, sigue 

siendo libre para pensar distinto y seguir manifestándolo. Sin embargo esos derechos 

democráticos no son naturales, provienen de un contrato que se irá estableciendo y 

transmitiendo históricamente. ¿Cómo lograr hombres-ciudadanos para sellar un pacto 

social que responda a la voluntad general? Esa es la  pregunta a la que responde  El 

Emilio. La naturaleza hizo al hombre bruto, pero feliz y bueno, la historia en cambio, lo 

volvió civilizado, pero infeliz, inmoral y corrupto. En El contrato social  aparece un 

nuevo sujeto histórico: “la voluntad general”

4

. Emilio representa un proyecto 

pedagógico de cuyo resultado emerge el “ciudadano modelo” de una sociedad 

democrática, libre y establecida en función de un pacto que responde a la voluntad 

general. 

Las ideas roussonianas revolucionaron el pensamiento en la política, en la filosofía y 

en la historia. Así también contribuyeron al nacimiento de la pedagogía y la psicología 

evolutiva en el siglo XX. Esas disciplinas, que se ocuparon de estudiar el desarrollo 

físico y psíquico del niño y el adolescente, la influencia del medio, el rol del adulto y las 

posibilidades educativas según cada niño y cada edad, tuvieron sin duda en Rousseau un 

diamante en bruto para comenzar a pulir. La pedagogía es una ciencia optimista, educar 

es ayudar al desenvolvimiento social de  un otro. Es función del educador darle 

herramientas a ese otro para entender el mundo. El educador es clave en ese proceso y 

el preceptor Jean Jaques Rousseau lo comprendió tempranamente. 

                                                

4

 Rousseau define la voluntad general cómo el cuerpo colectivo de voluntades capaces de crear un pacto 

social para transformar al individuo en un hombre capaz de brindarse a la comunidad general y a su vez 

recibir de ella derechos civiles, especialmente el resguardo de su vida y de su propiedad. Acatar la 

voluntad general era un acto de libertad porque el individuo se sometía a la ley que él mismo se había 

dado como ciudadano 13

Bibliografía 

• Abbagnano N. y Visalberghi A, Historia de la Pedagogía, México: Fondo de Cultura 

Económica, 1998.

• Bloom, Allan. Gigantes y Enanos Barcelona: Gedisa, 1999. 

• Della  Volpe, Galvano  Rousseau y Marx,  Bs. As: Platina, 1963.

• Piaget, Jean La construcción de lo real en el niño. Buenos Aires: Proteo, 1965

• Rousseau, Jean Jacques El contrato social. Bs As: Bureau, 1999. 

• Rousseau, Juan Jacobo Emilio y otras páginas, Bs. As: CEA